جِنّ، مفهومی از مفاهیم قرآنی ناظر به موجودی پنهان از نظر، که غالباً در تناظر با اِنس به عنوان یکی از دو گونۀ متقارن از مخلوقات پروردگار به شمار می‌رود. مفهوم فراگیر این موجود، افزون بر روایات تفسیری و جز آن، به‌ویژه در اندیشۀ مسلمانان بازخوردی گسترده یافته، و به مثابۀ حلقه‌ای میان آدمی و موجودات زبَرین واقع گشته است. این موضوع در این مقاله زیر 3 عنوان بررسی می‌شود:

1. در فرهنگ اسلامی

جن از واژگانی است که 22 بار در قرآن کریم به کار رفته، و در کنار کلماتی همچون جانّ (5 بار) و جِنَّة (5 بار) به‌جز در سورۀ مدنی الرحمٰن، در باقی موارد در سور مکی آمده است. همچنین وجود سوره‌ای در قرآن کریم با همین عنوان از سویی بیانگر جایگاه ارزشی آن در مجموعۀ مُنزَل الهی است و از سوی دیگر ضمن بیاناتی توصیفی از این موجود، به موضوع ایمان آوردن گروهی از ایشان پرداخته شده است (نک‍ : ه‍ د، جنّ، سوره).

بحث لغوی: ریشۀ 3 حرفی «ج ن ن» در لغت عرب به پنهان، پوشیده و استتار معنا شده است (نک‍ : طبری، 1/226) و این معنا همانی است که در واژگان هم‌ریشه نیز نمود دارد؛ در آثار لغت‌شناسان عرب غالباً برای بازنمایی ارتباط معنایی این واژه‌های هم‌ریشه به وجود این معنا در واژه‌هایی چون جنین (پنهان در رحمِ مادر)، جُنة (سپر)، و جنّت (بهشت، از آن رو که از انظار غایب و پنهان است) اشاره شده است (خلیل بن احمد، 6/22؛ راغب، 203-205؛ ابن منظور، مادۀ جنن). زبان‌شناسان نیز با جست‌وجوی ریشۀ این واژه در دیگر زبانهای سامی، به همین معنای استتار رسیده‌اند (گزنیوس، 170-171؛ مشکور، 1/153). لغویان با قدری عبور از علم لغت، به مواردی توجه نموده‌اند که از جملۀ آنها می‌توان به نوعِ ارتباط میان دو واژۀ جنّ و جانّ اشاره کرد؛ بر این مبنا، برخی از ایشان جان را اسم جمع جن دانسته‌اند و گروهی دیگر با تکیه بر مفهوم تناسل در میان جنیان، جن را فرزند جان یاد کرده، جان را ابوالجن نام نهاده‌اند (خلیل بن احمد، همانجا؛ قرطبی، 3/315؛ هیثمی، مجمع ... ، 1/193).

آنچه به عنوان مفهوم جن در اندیشۀ عرب پیش از اسلام دارای پیشینه بود، پس از نزول آیات الهی، در بُعد شخصیت و مخلوقی الهی مورد عنایت مسلمانان قرار گرفت و پرسش از چونیِ آن در روایات صحابه و تابعان دیده می‌شود. اشارات و بیانات قرآنی، به‌رغم حتى وجود سوره‌ای با همین عنوان و با موضوعی مربوط به طیفی از بنی الجان و بخشی از حیات ایشان، نه تنها پاسخگوی اذهان پرسشگر مسلمانان نبود، بلکه زمینه‌ساز خلط میان این مخلوق با دیگر مخلوقات الهی به سبب وجود تشابهاتی نیز بوده، و پرسش از چیستی و چونیِ جن، همیشه پرسشی مطرح بوده است.

بازخورد فرهنگ و اندیشۀ اقوام و گروههای مسلمان در سرزمینهای مختلف از شرق تا غرب، خود بالقوه برسازندۀ انبوهی دریافتهای پراکنده دربارۀ جن نیز بوده است که تنها برای نمونه‌ای متبادر به ذهن می‌توان از همگنی «جن و پری» در اندیشۀ ایرانیان یاد کرد. در چنین فضایی به نظر می‌رسد که با استفاده از آیات الهی قرآن کریم، روایات و نیز بهره‌گیری از شالودۀ اندیشه و عقاید مسلمانان، در خلال تبیینی برای ماهیت و چیستی جن، تصویر به‌دست‌آمدۀ نهایی این امکان را حاصل آورد که بتوان به مطالعۀ تصویر کلی جن در اندیشه و عقاید مسلمانان در نمایی شفاف پرداخت.

جن به مثابۀ جن

الف ـ نگاه توصیفی:

بر پایۀ برداشتهایی از آیاتی الهی و روایاتی تفسیری، مبحث آفرینش جن از برخی منظرها قابل التفات است. در واقع این آفرینش چه در مجموعۀ کلی خلقت، حدود زمانی در پیشینه و سابقۀ آفرینش، تقدم آن بر خلق انسان، و چگونگی زندگیِ پیشینیِ آنها توجه‌برانگیز است. بر اساس آیات 26 و 27 سورۀ حجر (15)، در یک مقابل‌گیری، به تقدم آفرینش جن نسبت به انسان تصریح شده است. در برداشتهای روایی از آیات مربوط به خلق، هنگام درمیان‌گذاری موضوع آفرینش با فرشتگان، به قدمت حضورِ مفسده‌آلود جن بر روی زمین اشاره شده است (مسعودی، 34؛ حاکم، 2/261، 287؛ ابن سکیت، 141؛ ابن‌کثیر، تفسیر ... ، 1/71-72). در کنار قدمت و نوع زیست، در بسیاری از روایات تلاش شده است تا حد زمانی این قدمت تخمین زده شود. اگرچه درهم‌تنیدگی و هم‌پوشانیِ مفاهیم فرشته ـ ابلیس ـ جن، سبب گشته است تا برخی از روایات به شکلی کارآمد از آنها سود جویند؛ بر همین مبنا ست که در برخی از روایات دربارۀ این تقدم، به بازه‌های زمانی گوناگونی چون هزار تا 6 هزار سال تصریح شده است (همان، 1/71؛ شبلی،22-23؛ سیوطی، لقط ... ، 17، الدر... ، 1/111). بدین ترتیب، در مبحث بدء الخلق قدمت زیست جن آن هم بر روی زمین، در مقایسه با خلق پَسینیِ انسان دارای اهمیت است، زیستی که با خون‌ریزی همراه بوده است (ثعالبی، 1/43 بب‍‌ ).

جنس: بر پایۀ آیات قرآن کریم و البته مجرد از مفهوم غایی هرکدام از آیات، جن موجودی خلق‌شده از «نارِ السَّموم» (حجر/15/27) و «مارِجِ مِنْ نار» (الرحمٰن/55/15) است. خلق از آتش فصل مشترک مفهوم این دو آیه و نیز آیه‌ای است که در آن به آفرینش ابلیس از آتش اشاره شده است (اعراف/7/12؛ نیز نک‍ : حاکم، 2/516؛ ابن حزم، المحلى، 1/13؛ ابن تیمیه، بیان ... ، 1/ 148). در همین راستا آیۀ 50 سورۀ کهف (18) که به سر باز زدن ابلیس از بزرگداشت و سجده بر آدم اشارتی دارد، هم ابلیس را «کانَ مِنَ الجنِّ» یاد کرده است. در روایات تفسیری نگاهی کلی بر این موارد سبب گشته تا در نگرشی متناظر با آدم که ابوالبشر و آفریده شده از خاک است، ابلیس، ابوالجن و نخستین جن معرفی گردد (مثلاً طبری، 1/226؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، 9/486؛ ابن تیمیه، کتب ... ، 4/235؛ ابن اثیر، مبارک، 121).

در دسته‌ای از روایاتی دیگر، این بار به قصد تفکیک خلق ابلیس و جن از یکدیگر، مبدأ آفرینش جن از آتشی اصیل و بهترین نوع بیان شده است (سیوطی، لقط، 20-21). جالب توجه آن است که در این میان حتى ابلیس بر اساس همین آیۀ یادشده در سورۀ کهف (18/50)، به مثابۀ حلقۀ واسطی میان جن و فرشتگان است (مسلم، 4/2294؛ ابن‌کثیر، همان، 1/76-77). بر همین اساس، برخی ابلیس را هم از فرشتگانی می‌دانند که تنها نام آنها جن است و از جنس جـن نیستند (طبـری، 1/ 178؛ نیـز نک‍ : ابـن ابی الحدید، 1/110)؛ اما در نقطۀ مقابل روایتی است که جنیان را یکی از اسباط فرشتگان می‌داند که برخلاف دیگران که از نور آفریده شده‌اند، از آتش خلق گشته‌اند (قرطبی، 1/294؛ قس: ابن حجر عسقلانی، لسان ... ، 1/ 358). بهشمیه و اصمیه هم که از فرق معتزله‌اند، با استناد به آیۀ 12 سورۀ اعراف (7) بر همین مسیر رفته، و ابلیس را از آن رو که آفریده از آتش است، از جنیان می‌دانند (بغدادی، عبدالقاهر، اصول ... ، 296). در این میان سخن عضدالدین ایجی جای دارد که ابلیس را از بنی الجان دانسته، ولی بر آن است که با فرشتگان به سجده مأمور گشته است (3/452-453).

جنس جن در منظر فلاسفه و متکلمان به نوعی متفاوت بیان شده است. برخی چون ابن‌سینا در تعریفِ اسمی خود از جن آن را حیوانی از جنس هوا یاد کرده است که امکان آن را دارد که بـه اشکال گونـاگون درآیـد (نک‍ : فخرالدین، 7/317؛ عضدالدین، 2/693-694). فارابی با تقسیم‌بندی انس، جن، ملک و حیوان، و در تقابل انس و جن، اولی را حی ناطق میرا، و دومین را حی غیرناطـق نامیـرا خوانـده است (ص 80-81؛ نیـز نک‍ : ابن حزم، الفصل ... ، 3/30). وی در این خصوص تک‌نگاری مستقلی با عنـوان کتـاب فی الجن و حـال وجـودهم نوشته بود (نک‍ : قفطی، 280). گفتنی است که آنچه در اینجا دربارۀ جنس جن بیان شد، منحصر به جنس در تبیینی کیهانی است که باشندگانی جز انسان و جانداران طبیعی را دربر می‌گیرد؛ اما از منظر دیگری در روایات، سخن از شاکلۀ زمینی جنیان نیز آمده که بحث آن در موضوع پراهمیتِ صورت قابل تبیین است.

صورت: از مهم‌ترین بازخوردهای منتج از برخی برداشتهای تفسیری در زمینۀ زیست دیرین جنیان بر روی زمین (نک‍ : بقره/2/30) همانا درک زیست یا امکان زیست زمینی آنان است. بی‌گمان از ملزومات این زیست زمینی، دارا بودن شکل و صورت زمینی است. گروهی از احادیث و روایات به این نکته اشاره دارند که جن به 3 قسم آفریده شد: گروه نخست مارها، عقربها، سگان و حشرات؛ گروه دوم آنچه چون باد معلق در هوا ست؛ و سوم گروهی که دارندۀ حساب و عقاب‌اند (صنعانی، 10/434، 436). این دست روایات با اندک تفاوتی به گونه‌های دیگر هم در منابع نمود دارد (بخاری، صحیح، 3/1201، 4/1789؛ هیثمی، مجمع، 4/43، 46؛ سیوطی، همان، 22). گفتنی است که در بیشتر آثار مربوط به این موضوعات، به‌طور قاطع آمده که آنچه دربارۀ مارها، عقربها، سگها و جز آن در روایات بیان شده، دربرگیرندۀ تنها گروهی از این موجودات است (ابن حبان، 12/459)؛ اما آنچه در این آثار به عنوان حساب و عقاب آمده، در روایتی کمال‌یافته‌تر به گروه‌بندی سه‌گانۀ بنی الجان به‌عنوان جنیان دارندۀ ثواب و عقاب بدل گشته است. در این روایتِ قابل تأمل، آن‌گونه که از سیاق کلام و نه عبارات آن برمی‌آید، با تقسیم‌بندی عمودی از آسمان تا زمین سعی گشته، تا 3 طبقۀ رتبه‌بندی‌شدۀ ارزشی برای جن بیان گردد: بالاترین سطح جنیان که توانِ اسکان دادن و گردش دادن کسی را دارند؛ آنان که در میان آسمان و زمین امکان پرواز دارند؛ و گروهی که پست‌ترین انواع آن یعنی مارها و سگهایند و بر روی زمین در حرکت‌اند. به نظر می‌رسد که آنچه دربارۀ مسخ مار به جن هم در برخی آثار آمده، مبین نزول و افول در طبقه است (همو، 12/456 بب‍‌ ).

اما در سخن از صورت و شکل، گونۀ دیگری از بروز جنیان در روایات بازتاب یافته که بیشترین نقطۀ توجه آن، در رویارویی با انسان است. دسته‌ای از روایات و حکایات از نمود جنیان در برابر انسان به شکل و صورتی ملموس و قابل درک سخن آورده‌اند که بر مبنای آن امکان ایجاد نزدیک‌ترین نوع از ارتباط میان ایشان و انسان قابل تصور است. بر اساس روایات، در این حالت است که در قالب تمثل و صورت‌یابی جن، آدمی امکان ارتباط دیداری و شنیداری با این آفریده را می‌یابد. تا آنجا که به منابع بر می‌گردد، روایات و حکایات بسیاری مبین دیدار جنیان در قالبهای انسانی است؛ افزون بر پیامبر(ص)، روایات مربوط به این نوع حضور جنیان و دیدارها در دورۀ امامان بزرگوار نیز فراوان وجود دارد (نک‍ : صفار، 116؛ دلائل ... ، 212؛ راوندی، 1/203، 2/40، 556؛ طبرسی، 1/352-353؛ ابن اثیر، اسد ... ، 2/130؛ ابن طاووس، فرج ... ، 228؛ برسی، 91-92؛ بحرانی، 1/306، 2/40، 64، 4/302). سخن از این گونۀ ارتباط هم در منابع حدیثی و هم کلامی بروز داشته است. اگر مقصود از قبیلۀ شیطان در آیۀ 27 اعراف (7) گروهی از جن باشد، بر پایۀ این آیات جنیان می‌توانند آدمیان را ببینند، در زمانی که از چشم آدمیان پنهان‌اند. در بسیاری از روایات با تبیین تواناییهای انبیا، ایشان از این کاستی مبرا بوده‌اند و چنان که در سوره‌های نمل (27/17) و سبأ (34/12-13)، جنیان در خدمت سلیمان نبی(ع) قرار داشتند، در مقام بسط، عموم پیامبران قادر به دیدار ایشان هستند. اما این تخصیص برای آدمیان عمومیت ندارد و در منابع گاه به این نکته تصریح شده که شهادت آن کس که مدعی دیدار جنیان باشد، باطل است (نک‍ : شبلی، 32؛ ابن حجر عسقلانی، فتح ... ، 6/244). در تقابل با این نفی رؤیت، در برخی روایات از دیده شدن جن توسط افراد سخن به میان آمده است (مثلاً کلینی، 1/394؛ ابن قولویه، 93؛ ابوالشیخ، 5/1674).

در نگاه به آراء کلامی، باید گفت غالب متکلمان برآن‌اند که بنی الجان دارندۀ اجسامی لطیف و حیاتی عَرَضی‌اند؛ صور نامرئی و هم مرئی برای ایشان محتمل است و در حالت اخیر، امکان نمود در صور و اشکال گوناگون را دارند (فخرالدین، 7/317؛ عضدالدین، 2/693؛ ابن قیم، 216). در حاشیۀ مباحث کلامی، گاه سخن از آن است که جنیان بی‌تعلق به اجسام عنصری توان تصرف و تأثیر دارند (همو، 65، 213؛ محقق، 436). در این میان به‌ویژه با عنایت به آیات الهی دربارۀ جنیانِ کمک رسان به سلیمان نبی(ع)، و طبیعتاً دیده شدن ایشان توسط قوم، رأی غالب معتزله از جمله قاضی عبدالجبار آن است که بنی الجان از آن رو که دارندۀ جسمی رقیق‌اند، دیده نمی‌شوند، اما در زمانهایی مانند عهد سلیمان(ع) به سبب انبوهی و انباشتگی اجسام آنها، امکان دیده شدن می‌یابند (شبلی، همانجا؛ سیوطی، همان، 20؛ ابن قیم، 40). در این میان کسانی همچون ابویعلى ابن فراء در مسیری نسبتاً مخالف، برآن‌اند که افزون بر رقت، در واقع امکان هر دو نوع رقت و انبوهی اجسام برای ایشان متصور است (ابن حجر عسقلانی، همانجا).

در سویۀ دیگر، در سخن از تمثل و صورت‌یابی جنیان آمده است که منظور، خروج از ماهیت حقیقی و تغییر آن نیست، بلکه منظور قابلیت دریافت و درک محسوس ایشان در قوۀ ادراک انسانی است. در این منظر، تغییر تبدیل ذاتیِ در جن نیست، بلکه تنها این تبدیل توسط بیننده تخیل و تصور می‌شود؛ صورت‌یابی به شکل انسان، به منزلۀ مرحلۀ زیست انسانی نیست و حتى غالب برداشتها از برخی از آیات الهی هم بر ظاهری بودن این تجسمها و صورت‌یابیها دلالت دارد، چنان که ملاصدرا هم با بیان تفکیک صورت حقیقی و صورت مثالی به این امر التفات نموده است (نک‍ : شبلی، 31-32؛ ابن عربی، 1/132؛ سیوطی، همان، 22-23؛ صدرالدین، 305).

به‌رغم تمام آنچه با توجه به متن منابع مختلف بیان شد، جالب است که این مخلوق پروردگار که بنا بر روایات یادشده، نازل‌ترین شکل آن، در قالب زیست‌گرانی بر روی زمین، غالباً در صورتِ مار و عقرب شناسانده می‌شود، و از سوی دیگر در معنای تمثل هم امکان دیده شدن توسط انسان را ندارد، مگر به تخیل و تصور و قوۀ ادراک انسانی، دارندۀ زیستی است بسیار شبیه به انسان.

نوع زیست: در روایات به خورد و خوراک، توالد و تناسل، و مسکن‌گزینی جن بسیار پرداخته شده است. روایات فراوانی دربارۀ خوردن و نوشیدنِ جنیان در منابع آمده است؛ اگرچه در منظری طبقه‌ای به اقسام سه‌گانۀ جن، اصلی‌ترین نوع جن که از گونۀ باد است، نه خورد و خوراک دارد و نه توالد و تناسل (طبری، 14/31؛ ابوالشیخ، 5/1641؛ شبلی، 40-41)؛ اما به هر روی، سخن غالب و قابل پرداختن، همانا مانندگی ایشان به جانداران زمینی است. البته، باید دانست که روایات دربارۀ گونۀ غذای ایشان هم بسیار است که نمای کلی حاصل از آنها، نشان از تغذیه‌ای سخیف و حقیر همچون پس‌ماندۀ غذای آدمیان و استخوان دارد (بخاری، صحیح، 3/1401؛ نسایی، 1/72؛ طبرانی، مسند ... ، 3/167؛ شبلی، 41-43؛ حرعاملی، 1/252؛ مبارکفوری، 1/74).

نمود دیگری از زیست زمینی برای جن در تولد، مرگ، نیز ازدواج و ازدیاد نسل مشاهده می‌شود. آیاتی از قرآن کریم به این دست مفاهیم نظر دارد: برای نمونه اشارۀ قرآنی به اممی پیشین از جن و انس که از دنیا رفته‌اند (فصلت/41/24)، سخن از مرگ‌ومیر آنها دارد؛ یا مفهوم ازدواج، آنجا که سخن از نفی دست یازیدنِ انس و جن به حوریان بهشتی است (الرحمٰن/55/56، 74)، دیده می‌شود. قاضی عبدالجبار با استشهاد به آیۀ 50 سورۀ کهف (18) به تبیین مفهوم خاندان و توالد نزد ابلیس از آن‌رو که از جن است، پرداخته است (شبلی، 45). همان‌گونه که آشکار است در این آیات، تصریحی به نوع و گونۀ زیستی قابل مقایسه با زیست انسان به چشم می‌خورد. یادکرد انس و جن در آیات یاد شده در سورۀ الرحمٰن و عطف جانّ به انس، خود مدلولی شایان توجه در روایات برای یک‌گونگی «طمث» نزد انس و جن است (مثلاً نک‍ : طبری، 27/151؛ ابوالشیخ، 5/1696؛ ثعالبی، 4/246؛ دمیاطی، 3/341؛ شبلی، 45-46؛ سیوطی، همان، 29-30). حتى برخی از روایات فراتر رفته، با پیش‌فرض اولیۀ ارتباط ماهوی ابلیس و جن، سخن از تعدد و بیشیِ زاد و ولد نزد جن نسبت به انسان بیان داشته‌اند (طبری، 17/89؛ صنعانی، 3/ 28؛ سیوطی، الدر، 5/455). از بحثهای قابل تأمل، توجهات روایی به ازدواج جنیان از دو بابت است: نخست ازدواج درونی خودِ آنها با یکدیگر، و جنبۀ دوم ازدواج جنیان با انسان. با پذیرش اصل امر ازدواج میان خود ایشان که در بالا یاد شد، دربارۀ گونۀ دوم یعنی ازدواج جن و انس، برخی بر پایۀ آنچه در آیۀ 64 سورۀ اسراء (17) آمده، امکان این امر را منتفی نمی‌دانند (ثعالبی، 4/27، 246؛ سیوطی، لقط، 30). جن گیری

برخی از منابع نیز، هم از آن رو که چنین احتمالی را پذیرفته باشند و هم از آن جهت که تناسب و دو سطح ارزشی میان انسان و جن را برهم نزنند، به شیوه‌ای دیگر عمل نموده‌اند. در این منابع برای آنکه فرزند انسان در رتبه‌ای بالاتر از فرزند انس و جن قرار گیرد، اصلِ ازدواج این دو مخلوق الهی پذیرفته شده، اما برای خفیف نمودن نتیجۀ حاصله، اولاد ایشان را مخنث یاد کرده‌اند. در قولی دیگر با عملکردی مشابه آمده است که نزدیکی در حین حیض، اسباب پیشی گرفتن جنیان و شیاطین را فراهم می‌آورد و فرزند ایشان مخنث می‌گردد (همان، 30-31؛ بـرای روایاتی متفاوت، نک‍ : ذهبی، سیر ... ، 12/321، میزان ... ، 7/161). در مقابل، گروهی از روایات با گذار از جنبۀ نظری به نمونه‌های عینی پرداخته‌اند. برای نمونه‌ای آشنا باید از دسته‌ای از روایـات سخن گفت کـه در بازخـوردی روایی ـ تفسیری، با بهره‌گیری از قصص سلیمان نبی(ع) و ملکۀ سبا، بلقیس را از پدر یا مادری جنی خوانده، و نام ایشان را نیز مشخص کرده‌اند (ابوالشیخ، 5/1654؛ ابن‌کثیر، البدایة ... ، 2/24؛ سیوطی، همان، 32؛ برای اثری در مبحث نکاح جن و انس، نک‍ : بغدادی، ایضاح، 1/315).
منبع: نجات جان